焦治平 陈昌文：论地理和宗教在藏族丧葬风俗中的作用
藏族丧葬的真实面貌和深刻内涵，只有在了解了藏民族的历史、宗教信仰、生存环境、文化、价值观念后才可能从深层次上加以认识。本文不打算就藏族每种丧葬习俗的形成过程进行研究，而只是从地理、宗教文化方面探讨影响藏族丧葬形式的主要因素，力求在对联系相对紧密的两个要素进行比较的背景之下对藏族的丧葬文化加以考察，从一个特定的视角加深对藏族文化的认识。
一、地理条件对丧葬形式的制约
自古以来，藏民族便繁衍生息在人称“世界屋脊”和“地球第三级”的青藏高原，藏民族成为生活在海拔最高地方的民族。藏区海拔高、多山、多积雪的主要地理特点必然对藏民族的丧葬风俗产生很大的制约作用。
多山的地理条件首先极大地决定了早期藏族的丧葬方式。藏族人称自己居住的“雪域”大地拥有“十万大山，十万江河”，高山、名山不可胜数。从第3纪末开始，喜马拉雅山造山运动形成了许多岩石裸露的山脉与丘陵。喜马拉雅山系超过7000米的山峰就有50多座，超过8000米的山峰有11座。其中，冈底斯山被称为众山之王，是闻名世界的神山，佛教、印度教、苯教对她都加以崇拜。此外还有“大神山”念青唐古拉山，昆仑山，喀喇昆仑山，安多地区的格拉母冬雪山，梅里雪山，贡嘎山，祁连山，横断山脉等。远古藏族的活动从一开始就与这种多山多石的自然环境结下了不解之缘。人类最初以自然的岩穴、山洞为栖身之处，后来所建房屋也都以石块为原料。古人视死如生，既然生前“以石为居”，死后也自然归于石棺中。“现有的考古资料充分证明，西藏石棺墓葬是西藏史前葬俗中最主要的葬俗。”①这种葬俗受青藏高原自然地理条件的影响是比较明显的。考古研究发现，新石器时代及吐蕃部落时期，其墓葬主要是石棺葬。如藏族最早发祥地之一的山南地区，在其南部的隆子、错那以及中部的乃东等县发现了早期的石棺葬遗址;拉萨、日喀则、昌都、林芝也都有石棺墓。20世纪20年代在藏北高原和西藏中部，以及近年来在拉萨河谷、阿里高原都发现了吐蕃王朝建立之前的石丘墓葬。可见早期藏族的石棺葬、石丘墓葬与青藏高原的自然环境有着密切的联系。另外，藏区多山的特点造成了可耕种农作物地区面积很小，加上海拔高造成的寒冷、低温，使这块土地无法提供人类需要的大量粮食，藏民族主要依靠畜牧业来维持生计，对土地的依赖性不强，从情感上疏远了土地，以土为本，与土地相依为命的观念未能深深植入藏族人的心中，入土为安的意识从未成为藏族文化的主要组成部分。这是土葬在869年的平民和奴隶大起义后迅速崩溃的一大原因。
藏区海拔高、多山的特点阻碍了佛教所推崇的火葬的流行和推广。西藏地处高寒，大部分地区土壤属原土，植物的生长受到限制，尤其是特别高大的植物难以生长，并且生长周期长，很难长得茂盛，可资利用的林业资源在西藏中部地区非常有限。吐蕃时期情况就是这样。《册府元龟》记载了唐朝时吐蕃的森林资源概况：“自赤岭至逻些川，无树木，唯钵川三十里，缘山有栝树，逻些川三百里，有柳、栝树、酸栖等，皆蟠曲不条茂”。《通典》中也有相似记载，且“无树木”一句变成了“绝无树木”。可见当时林木资源的遗乏。虽然火葬最为佛教推崇，但实行火葬需大量的木柴作燃料，这对于缺乏木材的西藏大部分地区来讲，是一种代价高昂的葬俗。正是由于这一原因，火葬始终没能成为藏族的主要葬俗。海拔高还导致了藏区气温低，从而也影响火葬与土葬的流行。据英国麦克唐纳着《旅藏二十年》记载：“因藏地冬季极寒冷，地冻如石，如欲挖掘坟穴，先须用火，将地面焚烧，而同时又极缺乏火柴，故以天葬为便”。柏尔《西藏志》亦称：“处置尸体最普通的方法，即裂尸于藏野，以飨兀鹰，其原因为土葬则地冻难挖，火葬则乏柴薪，水葬则污及饮水，故拉萨四周之平原，以及边旁之山谷，有数地，即划出专作鸟葬之用”。②
藏区的高海拔地势造就了实施天葬的主体——秃鹫。秃鹫本身的功能是藏民族实施天葬的最主要、最根本的原因。据《中国经济动物志》载，秃鹫主要栖息在海拔2000米(阿尔泰山)至4500米(西藏)的山区。在我国，秃鹫的地理分布为西藏、青海、新疆西部、甘肃西北部等地(郑作新，第133页)。秃鹫嗜食动物尸体、腐肉，起着清除污染秽物的作用，有人把它称作自然界的“清道夫”。秃鹫不仅能生吞活剥各类动物的尸体，还能把骨头嚼咽一尽。高原上流传着这样的谚语：“没有秃鹫的肠胃，就不要去咀嚼金丸银蛋”。由此可见秃鹫的消化功能之强。秃鹫排泄粪便都在数千米以上的海拔高度，在翱翔之中进行。高原强劲的气流把它排泄的杂物风化得无影无踪，干干净净，没有一点撒落在地面。即使它自己死亡之时也要腾空万里，拼命朝着太阳上方飞去，直到太阳和气流把它的躯体消融(尕藏才旦、格桑本，第49页)。这一现象也符合佛家的生死观。人们从来就没有看见过秃鹫的尸体，使秃鹫具有了神奇的魅力，蒙上了一层神秘的色彩。这是藏族人选择秃鹫作为天葬载体的原因。可以说，没有秃鹫，也就没有藏区的天葬。
藏区多山多水，地区相对封闭性强，决定了藏区葬俗的多样性。藏族人称藏区为“十万江河”。“神湖”玛旁雍措(“措”藏语意为“湖”)被称为世界江河之母亲，藏区河流、湖泊多，亚洲几支大的水系，如世界上海拔最高的雅鲁藏布江、澜沧江(出云南称为湄公河)、金沙江、怒江(出云南入缅甸称为萨尔温江)、黄河、长江等几乎都发源于藏区。据统计，仅西藏自治区境内，流域面积大于1万平方公里的河流有20多条，大于2000平方公里的河流有100条以上，大于100平方公里的河流数以千计。藏区大大小小的江河交织如网，形成难以逾越的天险屏障。这些河流与众多的山脉一起，把藏区分割成大小不一的封闭地区，造成了文化传播与交流的封闭性，使各地原先的葬俗得以相对完整地保留下来。如亚东位于喜马拉雅山南坡，地势北高南低，呈北宽南窄的条形地带，亚东群山环抱，很少有秃鹫下来，而林木资源又比较丰富，故在漫长的历史岁月中，形成了与西藏其他地方不同的丧葬习俗——火葬。③在藏东山高谷深，鹫鹰少至，进行天葬十分困难，而河流众多，因此采用水葬是十分自然的事情。
二、宗教文化对丧葬形式的影响
宗教对藏区丧葬风俗刻下了深深的烙印。青藏高原东接汉土，南临印度，西与古波斯接壤，成为连接汉地、南亚、西亚的要道，其葬俗深受本土及四周宗教文化之影响。这在土葬、天葬中表现得最为突出。
(一)苯教影响下的土葬
“苯”这一名称来源于动词“苯巴。“苯巴”一词表示用拼作圣歌的咒语去交通神灵，后来当“苯”进入西藏并同西藏佛教接触时，“苯”字则承担了佛教“法”字的全部含义，意为“教法”或“真谛”。萨迦派的扎巴坚参在其所着《王统世系》中，根据最古老的文献资料描述苯教早期传入西藏的情形。他指出苯教或其更早的宗教形态“墓苯”是在止贡赞普死时传入的。这种宗教仪式来自象雄和吉尔吉特。苯教很类似原始的精灵崇拜，在象雄被吞并到吐蕃王朝的时候，受到来自伊朗和印度的宗教观念的影响。象雄的苯教同古代西藏民间宗教有着明显的相似之处，后者也可称作“苯”。才让太在《古老象雄文明》一文中对象雄苯教与西藏原始民间宗教作了阐述：“……辛绕的宗教最初并不叫‘苯’，而叫‘杰尔’，这是个古老的象雄文字。为了有别于原始的苯，就把辛绕的宗教叫做雍仲苯教……辛绕的宗教与原始的苯教的区别在于：当辛绕从象雄来蕃地传教时，他已经有一整套理论和相应的教规，而这时原始的苯还是一个不成熟的宗教……”④虽然“苯教”一词并不足以概括古代藏族原始民间宗教，但自止贡赞普从克什米尔、勃律、象雄等三地请来苯教徒到蕃地传教后，源自象雄的苯教与蕃地原始民间宗教之间发生了相当程度的融合与混合，二者后来均被称为“苯教”，使“苯教”成为佛教传入之前在藏区广泛流行的唯一宗教。
藏族土葬风俗的长期流行，是与藏区早期苯教盛行有着密不可分的关系，早期赞普被认为是天神降世，“自天神而为人主”，死后被认为是返回了天界，从聂赤赞普开始到止贡赞普都是如此。到了止贡赞普时，他的臣下罗阿达孜设计与止贡赞普比武，止贡赞普中计遇害，尸体被放在一个铜箧中扔进藏布江中。王子们经过十分曲折的过程，才从收存者鲁俄得仁摩处将他的尸骸赎回，并修陵墓于降多拉布。典籍认为这便是藏族人有陵墓之始。从藏文文献看，苯教早在传说中的吐蕃第一代赞普聂赤赞普时期，已由象雄传入了雅隆部落。西藏最初的王权是由苯教神权所赋予，王权也直接受到苯教神权的支配和控制。在佛教传入之前的藏区，特别是七赤天王时期，苯教的领袖人物已经参加到统治者的行列，实行以苯教治国。在苯教的影响下，藏区实行土葬风俗。20世纪80年代中期，对朗县墓地和山南地区乃东、扎囊、琼结及对阿里地区大量墓群进行了考古发掘，特别是地处雅鲁藏布江中游，号称西藏文明发源地的雅隆河谷一带，发现墓葬的分布尤其普遍，随处可见洪积扇面上比比皆是的墓群。墓葬的分布很有规律，一般背山面水，散布在山脚或山腰比较平缓的一些冲积、洪积坡面上。有些墓群还可以看出其布局是以其中某个或某几个大墓为核心进行布局的。这些考古发现证明了长期以来被认为是天葬之邦的藏区，其早期葬俗乃是土葬，而不是现今最为普遍流行的天葬。
苯教从一开始便与丧葬活动紧密地联系在一起，吐蕃时期的葬仪大多与苯教有关。苯教经典中有《360种送葬法》，显示出其葬制十分成熟发达。苯教的“斯辛(苯教九乘之第四乘)有360种超荐亡灵法，4种丧葬法，81种镇邪法”。⑤早期的苯教徒在土葬丧葬仪式活动中扮演着重要的角色。帕·克瓦尔耐指出：“完全是因为辛和苯波精通丧葬仪式才把他们从象雄和勃律(吉尔吉特)(请到西藏来的……止贡赞普……死后尸体留在了地上。从象雄召来了苯波，让他们修建陵墓并第一个举行相应的葬仪”。⑥意大利学者杜齐在其《西藏的苯教》一书中曾引用了一份相当古老的藏文文献，描述了赤松德赞时代举行的一次动物献祭活动中，苯波祭司所承担的各种职能：
……参加祭祀的要有九名苯教学者……这种仪式中要规定由一名“洗涤之苯”来主持，他应以一把长柄大勺使祭祀的牲畜接受仪轨性的净礼，而召神的任务则落到了修苯的头上。这些行为导入了祭祀仪式。当祭祀仪式结束时，辛苯从角上抓住了牲畜以举行宰杀仪式。接着由息苯把祭祀牲畜切成碎块，而色苯则注意以一种无可非议的方式仪轨性地排列肉块。在结束时，账苯应计算肉的份数，他接着把肉倒入杯子中并将杯子放在动物皮上，其肉则陈列在其它皮上。仪轨活动以喧闹呼唤声中结束。⑦
苯教决定了藏族葬俗中的动物殉葬风俗。在吐蕃王朝兴起之前的吐蕃部落及部落联盟时期，已产生了动物随葬习俗，这种习俗主要是建立在原始的宗教信仰、游牧民族与动物之间的天然情感、古老的风俗习惯等因素的基础之上。吐蕃王朝时期，随葬动物习俗向着仪式化、制度化的方向发展，随葬动物主要是马、羊、牦牛等。发生这种变化的主要原因是来自西藏西部象雄地区的苯教文化因素的介入所致。如《敦煌本吐蕃历史文书》中说到赤松赞普与韦·义策等七人盟誓时，赞普发誓说：“义策忠贞不二，你死后，我为尔营葬，杀马百匹以行粮”。⑧霍巍在其《西藏古代墓葬制度史》一书中详细地论述了古代藏族葬俗中的马、牛、羊、牦牛、狗等动物献祭现象及其在苯教中的意义。褚俊杰在《吐蕃苯教丧葬仪轨研究(续)——敦煌古藏文写卷P.T.1042解读》一文中对动物殉葬进行了阐释，认为动物殉葬在苯教信仰中有特殊含义。在苯教看来，人死后只有通过丧葬仪式中献祭的动物作替身，才能把死者灵魂从死人世界中赎出，同时通过献祭动物的帮助，才能通过死人世界中的种种艰难险阻，到达九重天上去享受天国之乐。这种世界观同佛教“六道轮回”的世界观有很大的不同。苯教以“上祀天野，下镇鬼怪，中兴人宅”为目的，其中也包括安置灵魂不使其四处游荡。苯教认为死去的灵魂也存在着衣食住行问题，尤其是那些战争中的勇士们，他们生时东征西杀，以马为伴，死后仍然要有马相随。同时他们还要吃牛羊肉，还要用器皿进食饮水，过着如同生时一样的生活(褚俊杰，第125～128页)。帕·克瓦尔耐也指出了动物在丧葬仪式中所起的具体作用：“羊要沿着岩壁、穿过河流开辟一条通往死亡之地的路，马要用作死者的坐骑，牦牛的任务或者是把鬼怪引开，或者是同他们作战。”他认为这三种动物在与古代“苯波”祭司相联系的古代宗教中“扮演着重要的角色”。帕·克瓦尔耐还论述了在苯教的丧葬仪轨中动物献祭在联系“死亡”与“来世”中的重要作用。在他看来，苯教中大量杀殉献祭动物的作用有三：1、用作给死者通向冥途的“导引”，以某些特殊动物的“勇气”帮助死者超越险途;2、用作给死者的“赎身”，使其能长生不老地在安乐地界中生活，最终能够继之以新的人世生活;3、将献上的动物仅仅作为给死者所供献的、让其在另一个世界中生活的诸多物品中的一种，而不具有特殊的宗教意义。⑨吐蕃时期大规模动物殉葬之十分流行，显示出苯教对早期藏族土葬风俗的深刻影响。只是后来苯教的丧葬风俗受到佛教中禁止杀生的教义的冲击和影响。佛教以慈悲为怀，要求人们不杀生。在佛苯斗争中，一方面苯教徒放弃了“杀生”的做法，而代之以各种象征品;另一方面佛教徒容忍了各种人畜象征品在佛事活动中的出现。佛苯之间在丧葬方面通过使用供祭代用品而找到了共同点，这也是为什么现今我们在藏传佛教的宗教活动中看到各种动物形象的供祭代用品的原因之所在。然而佛教的这种冲击和影响也是有限的。即使在佛教势力压倒苯教势力占据上风的时期，在丧葬仪式中的动物殉葬之风也没有多少衰退，直至吐蕃王朝崩溃之后，有迹象表明在西藏某些地区还保留着这种遗风。在16世纪成书的藏文文献《米拉日巴十万道歌》中记载了一个例子：一个苯波俗人病重，请当地的苯教瑜伽师为他举行“救治仪式”，而这种仪式按仪轨规定要杀100头牦牛、100只山羊和100只绵羊作为“赎物”。米拉日巴通过辩论阻止了这次杀生。可见来源于古象雄一带的苯教丧葬习俗对藏民族影响的长久性。
苯教的衰落导致了土葬习俗的衰落。869年爆发了一场席卷吐蕃全境的平民和奴隶大暴动，暴动的民众于877年将吐蕃王室陵墓挖掘一空，流行了长达几千年的土葬风俗也从此崩溃。土葬习俗的衰亡，从表面上看是平民和奴隶大起义造成的。实际上它的衰亡与吐蕃苯教的衰亡相一致。土葬习俗虽然并不是从一开始就与苯教相联系，然而随着苯教在藏民族中传播并占据统治地位，苯教的丧藏仪轨便与藏族受原始宗教影响的土葬风俗相结合，形成具有明显苯教色彩的土葬制度，成为藏民族主要的丧葬制度。而当发展到吐蕃社会末期时，苯教受到佛教的强力冲击，其影响已大大降低，同时在与佛教的长期斗争中，早期苯教的一些内容也开始发生了一些根本性的变化。这导致了土葬习俗逐渐丧失了其精神支柱。另一方面，苯教自身存在的问题也导致了它自身的衰落。如苯教没有一套完整的理论体系供统治者利用，苯教大量殉祭动物的习俗又与有限的资源和社会的发展相矛盾。苯教既无理论体系，又得不到最高统治者的支持，其衰落是必然的，也正是它的衰落使土葬习俗走向了瓦解和崩溃。
(二)多种宗教文化影响下的天葬
1、萨满教的影响西藏的天葬同萨满教的“断身”仪轨相关联。萨满教是世界上普遍流行的一种原始宗教，盛行断身体验，萨满教在青藏高原即为苯教。所谓断身，即肢体支解。而苯教在内容和形式上与萨满教几乎完全一致。古代的葬俗与葬式多种多样，但目的都是一样，都是为了“再生”，藏族的天葬是萨满教的一种“断身”仪式，苯教的“死亡”也是“再生”。西藏早期苯教中具有“再生”文化内涵的“断身”仪式，在丧葬方面有2种丧葬表现形式，即土葬和天葬。天葬和土葬有着本质上的相同之处，即断身与再生。被实施“断身”的巫师要亲眼看到自己的身体被切割撕分为血肉和骨头，奉献给各路神魔。有一位藏族人讲述了他在经受“断身”仪式时的种种感觉：在举行仪式时，主管“断身”术的主司告诉手术者，仪式完成之后，接受“断身”术的他将有一种获取“新躯体”的感觉(勒内·德·贝斯基，第648、649页)。这种“断身”仪式与萨满教的断身仪式在形式与内容上都没有什么区别。
2、袄教的影响袄教是波斯帝国的国教，崇拜火，认为火即光明、清净、创造、诞生。波斯帝国位于青藏高原西南部，其疆土与藏区的象雄王国接壤，因而藏区不可能不受到袄教的强烈影响。作为藏族的一种古老风俗，传说天葬起源于古代历史上的“天赤七王”时期。霍巍先生考察了西藏天葬风俗之起源问题，他批驳了关于天葬习俗起源的印度传来说、本土起源说和“原始天葬”发展为“人为天葬”说。他认为西藏天葬风俗最早可能是受到来自中亚古代民族(尤其是古伊朗)葬俗的影响，同时与“袄教”(也叫“火教”。“拜火教”等)之间有着相当密切的关系。他将袄教的天葬仪式与西藏的天葬风俗进行了比较，发现二者之间的相似处：第一，二者均设有专门的天葬场所，前者叫“寂没塔”，后者叫天葬台，其地点一般都选在比较有名的山腰或山岗，位于高处。其共同的特点都在于方便鹰隼啄食，让死者的遗体尽快被啄食完毕，早升天国;第二，二者均有特定的喂饲对象——鹰鹫;第三，二者均有专门从事这一职业的“天葬师”。他并认为印度的严格意义上的天葬习俗，其渊源与西藏的天葬习俗同出一源，即都受来自古代中亚波斯拜火教葬仪的影响。而且西藏早期的宗教苯教与古代伊朗之间也有联系，对此意大利学者杜齐、法国学者石泰安、日本学者森安孝夫都进行了论证，认为苯教习俗有着浓厚的伊朗因素，受到来自中亚“拜火教”习俗的影响。
3、苯教的影响苯教把整个世界划为三部分，天、地、地下，分别住着“赞”神、“年”神、“鲁”神。天神占有极重要的地位，苯教认为它是万物的主宰，而“赞普”是天神的化身，死即是归天。据史书记载，吐蕃的第一至第七世即“七天王”都是由“登天之绳”上升虚空而消失的，他们的归宿是“天”，是苯教意义的“天葬”，它是现今天葬思想的基本构成部分。苯教在发展过程中吸收了中亚天葬习俗的某些因素，在土葬消亡之后天葬开始流行。天葬思想中对天的崇拜，对死者尸体或衣物的忌讳等，继承了苯教的遗风。苯教将天葬台周围的鹫鹰，认定为“天神”、神鸟，灵魂通过神鸟可以被带至苍天，可以得到解脱，上升到轮回中的理想境界。如果在天葬过程中死者的碎尸没有被鹫鹰吃光，那说明死者功德不够，死者家属还得请喇嘛为其念经超度。
4、佛教的影响佛苯之争，使传统苯教的丧葬风俗佛教化。这在天葬中体现得最为明显。原有的、在苯教思想影响下存在的天葬形式，逐渐演变成了具有藏传佛教思想观念的天葬形式，使得天葬这一习俗的起源打上了佛教的烙印，佛教教义的施舍和利他精神成为天葬的基本原理。佛教“生死轮回”、“因果报应”和“布施”等观念被移植到对天葬的阐释上。佛教认为，任何生命都因功德的不同而在六道中轮回。受此影响，藏民族认为世间的一切生命，包括飞禽走兽，都处于生死的不断轮回中，永无止境。灵魂的归宿与转世的去处因人生前积累的功德不同而在六道轮回中的安排也不同。在天葬中，天葬场上的鹫鹰被藏传佛教徒认为是“空行母”的化身。人死后的灵魂通过它们可以投生到“六道轮回”中最理想的境界——“人界”或“神明界”。藏民族深受《尸毗国王救鸽》、《摩诃萨陀舍身饲虎》这类佛经故事的影响，认为天葬就是一种施舍和彻底利他的精神。天葬的含义有二，一是将死后的肉身给鹫鹰之类的小动物吃。天葬中的一个重要的环节就是“碎尸喂鹰”，意即把死后肉身奉献和布施给“空行母”，这是一种功德。二是佛教认为，人在死之后至投胎之前，灵魂仍然具有一种形态，这种形态佛教称之为中阴身。根据这种观念，人死之后便念《度亡经》超度亡灵，越快越好，然而肉体的存在却对这一过程起到了阻碍作用，因此应尽快处理尸体。虽然火葬处理尸体速度最快，然而如前所述，火葬受到木材匮乏等的限制而不能流行开来，因此在佛教要求“升天”、“超度亡灵”、“施舍”等教义的影响下，天葬就成了最好的方式。正是藏传佛教对于天葬习俗的制度化、规范化、全民化方向发展方面起了十分重要的作用，赋予了天葬以充实的宗教内涵、规范的丧葬礼仪和丰富的象征意义。
(三)塔葬
西藏最早的塔葬形式，是出现于吐蕃时期的塔形墓丘。西藏史前葬俗采取了一种“以石为葬”的特殊土葬形式。新石器时代的墓葬种类包括石棺墓和土坑墓两类。从“小邦”林立时代到吐蕃部落联盟征服象雄、苏毗两大部落联盟而统一高原诸部落之前的很长一段时期，曾一度流行“石棺墓”与地表筑有石彻坟丘的“石丘墓”。在吐蕃时期则新出了一种特殊形状的坟墓——塔形墓丘，与佛塔相似，有的墓葬整体形状与佛教密宗“蔓荼罗”相同。塔形墓虽然仍属于传统的土葬，但其形制却与当时吐蕃墓葬中常见的方形、梯形、圆形墓葬有很大的区别，它是以佛教的“浮图”为蓝本而形成的，标志着受佛教葬仪强烈影响的、具有新文化因素的一种新葬俗开始出现。
佛教对藏民族丧葬形式影响最明显的是塔葬。藏区第一座塔葬是高僧寂护大师的舍利灵塔，紧接着吐蕃时期的三大译师举行了塔葬，着名的佛教高僧也纷纷举行塔葬。后来塔葬演变成藏民族所有葬法中最高级的葬法，只有寺院活佛和高僧大德们才有资格举行塔葬。唯一的例外是西藏阿里古格王朝的出家国王意希沃。19世纪上半叶，中亚的伊斯兰教与佛教在今新疆的于阗进行了一场宗教战争，意希沃率兵救援，不幸兵败被俘遇害。为纪念他弘扬佛教，抵挡外道的功绩，佛教弟子们对其进行了隆重的塔葬。在吐蕃分裂时期亦即9世纪至11世纪中叶，随着佛教在西藏的流行和兴盛，这种塔葬与保存肉体的崇拜相结合而成为灵塔，它主要用于专门保存佛教高僧、活佛，以及一些佛教信徒遗体的佛塔。霍巍先生认为西藏灵塔的出现更可能是受唐时汉地佛教传播到藏区，从而中原的佛教礼制仪轨也在这个时期大量传播到藏区所致。不管如何，灵塔葬制是源于佛教这一点是可以肯定的。这一点虽然与早期佛教不看重身体，认为身体是解脱的桎梏的观念和不保存尸体的仪轨相冲突;然而它却与后期佛教所宣扬的“偶像崇拜”有着极大的关系。这种偶象崇拜是产生灵塔葬制的宗教基础。后又由偶像崇拜发展到对佛僧的肉身崇拜，这种肉身崇拜对藏民族的影响是显而易见的。此外，西藏肉身制度所采用的灵塔形状，还反映了佛教“转世”、“轮回”的抽象意义。灵塔最下部的方形基座表示坚固的“地基”，其上为“水球”，再上为“火锥”，再上为“气托”，最上方则代表了“波动的精神或待脱离物质世界的灵气”。灵塔将佛教基本精神的“四界”——地、水、火、风集于一体。将高僧大德的肉身保存于灵塔之内，不仅能够体现佛教教义死后肉体复归“四界”，还能使之在此完成“转世再生”，象征着实现永无尽头的生命轮回，强烈而直观地体现了佛教精神不灭的教义。
三、结论
藏民族受到萨满教、袄教、苯教、佛教的多重影响，呈现出多种宗教文化的积淀，加上海拔高、多山的地理条件，决定了藏民族最为流行的葬法是天葬而不是佛教所推崇的火葬。现时藏族全民信仰佛教，决定了藏民族最高级的葬法是佛教所崇敬的塔葬而不是天葬。苯教的兴衰决定了土葬习俗的兴衰。藏民族的葬俗由地理环境与宗教文化双重决定。
文章来源：西藏研究 2015-4-7